İslam’da Dini Düşüncenin Yeniden İnşâsı

İslam’da Dinî Düşüncenin Yeniden İnşâsı, Muhammed İkbal, Çev. Rahim Acar, Timaş Yayınları, İstanbul, 2015, s. 240

Muhammed İkbal, mistik yönü ağır basan bir aile içinde dünyaya gelmiştir. Küçük yaştan itibaren iyi bir eğitim almış ve öğrenim hayatını İngiltere’de sürdürmüştür. Doktorasını felsefe alanında yapmıştır. Hayatının ilerleyen döneminde yazdığı şiirlerinde felsefi etki yoğun bir şekilde görünür.  Döneminde yaşayan her münevver gibi İkbal de İslam dünyasının içinde bulunduğu düşünsel problemlere çözümler aramıştır. Bu yazıda İkbal’in bu problemlere çözüm arama çabasının bir yansıması olarak ortaya çıkmış olan “İslam Düşüncesinin Yeniden İnşâsı” isimli kitabı değerlendirilecektir. Değerlendirmede kitabın Rahim Acar çevirisi esas alınmıştır.

Bilgi ve Dini Tecrübe

Yazar bu bölüme felsefe ve din karşılaştırması yaparak başlar. Her ikisinin de temelde ortak sorularının olduğunu fakat felsefenin ruhunun araştırma olduğu ve her türlü otoriteden şüphe ettiğini söyler. Bunun aksine dinin özü ise imandır. Fakat dinin özünün iman olması, imanın yalnızca his olduğu manasına gelmez. Aksine imanın içinde bilgi de vardır. Yazar bu düşüncesini İslam tarihindeki ulema-sûfi sınıfı örneğiyle destekler. Ayrıca dinin bir hakikatler bütünü olduğunu ve bu hakikatlerin insanın hayatını şekillendirme gücüne sahip olduğunu, bu nedenle de kişinin hayatını etkileyecek bir yapıya bilgisiz ve delilsiz inanmasının mümkün olmadığını söyler. Bu sebeple din aklî temellere bilimden daha çok ihtiyaç duyar.

İkbal, imanın aklîleştirilmesini savunurken, felsefenin onun üzerinde bir yapı olduğunu söylemez. Elbette ki felsefenin dini değerlendirme yetkisi vardır. Fakat felsefe dini değerlendirirken, onun konumunu kabul edip o şekilde değerlendirmeli, herhangi bir şekilde dine bir konum tayin etme arayışı içerisine girmemelidir. İkbal ayrıca düşünce ve sezginin karşılaştırılmasına karşı çıkar. Her ikisinin de gerçekliği kavramaya çalıştığını fakat düşüncenin bu gerçekliği parçalı ve zamansal biçimde kavradığını, sezginin ise bu kavrayışı bütüncül ve zamana bağlı kalmadan kavradığını söyler.

İslam’da aklî temel arayışlarının peygamber efendimiz ile başladığını söyler İkbal. İlerleyen zamanlarda bu temel arayışlarının tezahürlerini sûfilerin ve akılcıların (akılcılardan kastettiği mutezile olsa gerek) kitaplarında bulmak mümkündür. Yunan düşüncesinin çeviriler vesilesiyle İslam âlemine girişinden sonra, bu sistemin etkisi ve Kur’an’ın ışığıyla kelam ekolleri oluşmuştur. Yunan düşüncesi İslam âlimlerinin zihin dünyalarını her ne kadar genişletse de, Kur’an’ı anlayış tarzlarını da etkilemiş ve bulanıklaştırmıştır. Kur’an’ın ruhunun klasik felsefe karşıtı olduğunun anlaşılması yaklaşık iki yüzyıl sonra Gazali’nin isyanı ile ortaya çıkmıştır. İkbal bu noktada Kant ile Gazali arasında bir karşılaştırma yapıp ikisinin de misyonlarının aynı olduğunu fakat Kant’ın zihin dünyasında Tanrı’yı bilmenin mümkün olmadığını, Gazali’nin ise bunu mistik tecrübeyle başardığını söyler. Böylelikle Gazali, dinin bilimden ve metafizikten bağımsız şekilde var olmasını sağlamıştır.

İkbal, son beş asırda İslam düşüncesinin canlılığını yitirdiğini ve modern zamanlarda İslam âleminin çok hızlı bir şekilde batıya yöneldiğini söyler. Bu harekette yanlış bir şey yoktur fakat tehlikeli olan şey batının harici boyutunun esiri olmamız ve özüne inemememizdir. Avrupa’da son yüzyılda olan bilimsel gelişmeler Müslümanların zihinlerini o kadar etkilemiştir ki akledilebilirlik kavramımız âleme ve dine bakış açımız kökünden değişmiştir. Bu yüzden İslam’da teolojik düşüncenin tashihi için, bu gelişmelerin bağımsız bir gözle incelenmesi gerekir.

Yazar bölümün devamında Kur’an’ın tabiata bakışını açıklar. Kur’an tabiatın müşahhas âlemdeki özelliklerine değil, tabiatın sembolü olduğu şeye dikkat çekmeye çalışır. Böylelikle eşyanın zamansal boyutuyla olan bağlantının bizi, zaman dışı olan ile bağlantı konusunda eğiteceğini söyler. Yalnızca bu şekilde uzun bir medeniyet ve sağlam bir düşünce sistemi kurulabileceğine inanır. Zira maddî âlemden kopuk bir sistemin uzun soluklu olması mümkün değildir. Bunun örneklendirmesini ise Asya’daki kültürlerin, gerçekliğe içten dışa doğru yaklaşarak bir âlem okuması yaptıkları için zayıf bir teoriye sahip olduklarını söyleyerek yapar.

Yazar yukarıda anlattığı bu süreçte dinî tecrübenin önemli bir yer oynadığını söyler ve dinî tecrübenin bilgi kaynağı olma hususunu ispatlamaya çalışır.  Yazar, bu durumdan hareketle mistik tecrübe sahasının, insanın hayatında bilgi ifade eden diğer sahalar kadar gerçek olduğu kanısına varır.

Bu bölümü kısaca değerlendirecek olursak, Muhammed İkbal bu bölümde dini ve dinin içindeki manevi unsurları aklîleştirmeye (rasyonalize etmeye) çalışır. Fakat bu imanın temellerinden biri olan teslimiyet duygusunu yok eder. Yazar genel söylem olan batının ideolojisinden bağımsız olan unsurların alınması görüşünün tam aksi istikamette batının özüne inilmesi gerektiğini ve içselleştirilmesi gerektiğini söyler. İkbal bunun sonuçları hakkında bir şey söylemez fakat fikrinin Müslümanları modernizme iteceği ve İslam dünya görüşünün temellerini sarsacağı gerçeğinin fikrinin sonuçları arasında olduğu su götürmez bir hakikattir. Yazarın Kant ile Gazali arasında yaptığı kıyas doğru bir kıyas değildir. Her ne kadar insanlık tarihi boyunca tüm insanlığın ortak soruları olsa dahi yapılan bu kıyası mutlaklaştırmak doğru değildir. Çünkü kıyaslanılan kişilerin bulundukları düzlem ve düşünce dünyaları birbirinden tamamen farklıdır. Ayrıca Kur’an’ın âleme bakışını tabiatı merkeze alır tarzda yorumlaması Kur’an’ın âleme bakışını doğru şekilde yansıtmamaktadır. Kur’an, Allah merkezli bir âlem tasavvuruna sahiptir. Diğer her şey bu merkezden hareketle konum kazanır.

Dini Tecrübenin İlhamlarının Felsefi Olarak İncelenmesi

Yazar bu bölümde, önceki bölümde ifade ettiği üzere, dinî tecrübenin kontrol mekanizması olan entelektüel kontrol mekanizması dediği yapıyı açıklamaktadır.

Bu bölüm tanrının varlığıyla alakalı 3 delilin eleştirisiyle başlar.

Kozmolojik Delil: Dünyanın, sebep-sonuç ilişkisi içinde oluştuğunu ve bu sebepler silsilesinin nedeni olmayan bir ilk nedeni olduğuna dayanır. İkbal bu argümanı, zinciri bir noktada bitirmenin, bütün argümanın dayandığı nedenselliği hiçe saymak olacağını, ayrıca ulaşılan bu nedensiz nedenin, neden ve eser arasındaki ilişkinin her iki tarafının diğerine nispetle eşit derecede zorunlu olacağından zorunlu varlık olamayacağını söyler.

Teleolojik Delil: Bu delil kâinattaki kusursuz düzenin mutlaka bir akıl sahibi varlığa delalet ettiğini söyler. İkbal bu delilden çıkan varlığın yaratıcı değil tasarımcı olduğunu söyler.

Ontolojik Delil: Zihnimizde bir mükemmel varlık düşüncesi vardır. Bu düşünce tabiattan gelemez. Zira tabiatta değişim vardır. Bu da kâmil varlıkta olmaması gereken bir şey. O halde mükemmel bir varlık tabiatın dışında vardır. Fakat “var olma” kavramı objektif var olma kavramı değildir. Zihnimdeki 300 dolar fikri cebimde 300 dolar olduğu manasına gelmez.

İkbal en temelde bu argümanların probleminin, düşünceyi hariçteki varlıklar üzerine inşa edilen bir şey olarak görülmesi üzerine kurulmaları olduğunu söyler. Ancak düşünce malzemesini dışarıdan alan ve düzenleyen bir yapı olarak görmek yerine kendi malzemesini üreten bir yapı olarak görülebilir. Bu durum bizim bilme eylemimizin, dışarıdaki varlığı zihnimizin algılamasından sonra oluşmasından dolayı biz bilme eylemimizin eşyayı etkilemediği zannına kapılırız.

Yazar buradan zaman içinde ortaya çıkan tecrübenin 3 kategorisi olan maddi mertebe, zihni ve şuur mertebesini açıklamaya geçer.

1. Maddi mertebe: Yazar şu soru üzerinden teorisini açıklamaya başlar: Maddi âlemde algıladığımız şeyler güneş, kuş, sandalye olabilir. Ama bunlarda ne algıladığımız sorusuna gelince herkes kendi açısından olaya bakıp bir şeyler söyleyecektir. Bu da duyu nesnelerinin algılayan kişinin zihninin halleri olduğu ve bunların objektif nesnelerin özellikleri olamayacağını gösterir. Yazara göre madde kavramı en büyük darbeyi Einstein’in izafiyet teorisiyle yemiştir. Yazar şahsî görüşünü gerçekliğin nihai hususiyetinin manevi olduğu şeklinde açıklar. Einstein’in teorisinin de eşyanın nihaî tabiatını açıklayamadığını söyler. Bu teorinin felsefi yönünün ise klasik fizikte maddeciliğe götüren cevher görüşünü yıkmasıdır. Diğer bir faydası da mekânı maddeye bağlı kılmasıdır. Yazarın bakış açısına göre bu teori zamanı mekânın dördüncü bir boyutu haline getirmiştir. Yani zaman geçmez, hadiseler meydana gelmez. Biz onlarla karşılaşırız.
2. Şuur mertebesi: İkbal’e göre şuur hayattan bir tür sapmadır. İşleviyse hayatın ileriye dönük aydınlatılmasını sağlamaktır. Şuur maddi süreçlerden tamamen bağımsızdır. İkbal bu görüşünün bazı problemlere yol açacağının farkındadır ve bu problemleri açıklamaya başlar. İlk olarak bizim zihnimiz manevi olan şeyleri kavrayamaz. Bunların sadece maddi âlemdeki yansımalarını kavrayarak bir bilgi sahibi olabilir. Bu da İkbal’i şu soruya iter: Gerçekliğe duyu algısının bildirdikleri aracılığıyla geçiş dinin görüşüne zıt bir netice doğurur mu? Tabiî ilim materyalizme mahkûm mudur, değil midir?

İkbal’e göre bilim bize güvenilir bilgiler verir. Fakat bu verdiği bilgiler bütüncül değildir. Parçalı bir yapıya sahiptir. Yani öz hakkında net bir bilgi veremez. Bu öz de anlaşıldığı kadarıyla hayattır. Fakat bilim hayatı mekanik bir yapıya indirir. İkbal bu görüşü bir hayatta bulunan kendini muhafaza etmesi ve çoğalması özellikleri üzerinden eleştirir ve yegâne fenomenin hayat olduğu sonucuna varır. İkbal’e göre hayat aslîdir ve fiziksel ve kimyasal süreçlerden öncedir. İkbal buradan tekrar şuuru açıklamaya döner. Ona göre bizim eşyaya dair algımız hem sunîdir hem de haricidir. Fakat kendi benliğimize dair algımız dâhilidir. Dolayısıyla buradan şuurlu tecrübenin gerçeklikle mutlak bağlantı içinde olduğumuz ayrıcalıklı bir varoluşsal bir durum olduğu ortaya çıkar. Ayrıca şuurlu varoluş zamanda gerçekleşir ve kader de bünyesindeki imkânlar ifşa edilmeden önceki haliyle zamandır. Yazar zamanı gerçekliğin vazgeçilmez bir unsuru olarak görür. Fakat ona göre gerçek zaman şimdinin ve geleceğin olduğu ardışık zaman değil saf süredir yani değişimdir. Bu açıklamalardan sonra yazar tanrı için değişim kavramını yorumlarken hataya düştüğümüzü ve kendi durumumuza göre yorumlayıp değişimin noksandan kemale doğru olduğu fikrine kapıldığımızı düşünür. Buradan hareketle de değişim kavramının Tanrı için de kullanılabileceğini söyler.

Bölümün son kısımlarında yazar nihai gerçekliğin aklın yönettiği yaratıcı hayat olduğunu ve hayat hakkındaki bir görüşün bizi panteizme götüreceğini iddia eder.  Hayat olarak açıkladığı nihai gerçekliğin tabiatının manevi olduğunu ve bu manevi tabiatla ilişki kurmanın dua denilen zihni bir hal ile mümkün olduğunu söyler.

Bu bölümü kısaca değerlendirecek olursak İkbal bölüm başında kozmolojik delili kendi koyduğu nedensellik kuralıyla çelişkiye düştüğünü söyleyerek eleştirir. Eğer bu zincir en sonda bitmeyip onun dediği gibi devam etseydi bizim ilim elde etmemiz imkânsız olurdu. Zira bizde ilmin hâsıl olabilmesi için bu silsilenin mutlaka son bulması lazımdır. Ayrıca teleolojik delilin bir yaratıcıya değil tasarımcıya işaret ettiğini söyler. Bu bir açıdan doğrudur. Fakat bu delilleri bütüncül bir bakış açısıyla incelediğimiz zaman bir yaratıcının varlığı sonucu çıkmaktadır.

Ayrıca yazar insan zihnini kendi kendine bilgi üreten ve eşyaya etki eden bir yapı olarak görür. Bu klasik İslam düşüncesine tamamen terstir. Zira bizim kendi benliğimizin var olduğu bilgisi hariç, tüm bilgilerimiz hâriçten kaynaklanır ve insan zihninin eşya üzerinde etki etmesi mümkün değildir. Çünkü varlık bizden bağımsız olarak dışarıda bulunur.

Yazar kader görüşünü açıklarken Kur’an ve hadislerdeki kader anlayışını esas almak yerine zamanla ilgili çeşitli teorileri temel alarak bu İslamî kavramı açıklama çabası içine girer. Ayrıca değişimi Allah’a izafe eder ve bu kavramın sandığımız gibi noksanlıktan kemale doğru olmadığını söyler. Değişim kavramı ne şekilde açıklanırsa açıklansın sonuçta bu kavram bir halden başka bir hale geçişi ifade eder. Bu ise Allah’ın kadim sıfatına ters bir ifadedir. Zira Allah’ın kadim sıfatının manasının içinde herhangi bir şekilde değişime uğramama manası da vardır.

Tanrı Tasavvuru ve Duanın Anlamı

Yazar önceki bölümde dinî tecrübenin bilimsel ölçüye uyduğunu ispatlamaya çalışmıştır. Bu bölümde ise tecrübenin zemini olan ve benlik olarak isimlendirdiği Tanrı ve dua üzerinde duracaktır. İkbal’e göre Kur’an, nihaî benliğin bireyselliğini vurgulamak için O’na Allah ismini vermekte ve şöyle tanımlamaktadır: “De ki: Allah birdir. Her şey ona muhtaçtır. O doğmamış, doğrulmamıştır ve ona benzer hiçbir şey yoktur.”

Yazar, Bergson’un bireysellik görüşünü şöyle açıklar: “Bireyleşme eğilimi dünyadaki tüm insanlarda olsa da nihai anlamda bu yeniden üreme eğilimine her zaman zıttır.” Yazar bu teoriden hareketle mutlak benlik olarak isimlendirdiği Tanrı’nın bu eğilimden uzak olduğunu söyler ve Hristiyan teolojisinin temel görüşü olan teslisin eleştirisini yapar. Ona göre bu, mutlak benliğin Kur’an’daki vazgeçilmez özelliğidir. Fakat dinî düşünce tarihi ısrarla bu görüşten kaçmaktadır. Bunun örneği ise Kur’an’ın Tanrı’yı nur saymasının ulema tarafından yorumudur. Klasik yorumda bu nur tüm âlemi kapsayan panteistik bir şekilde yorumlanır. Yazar bunu modern fiziğin verilerinden yararlanarak yorumlamaya çalışır ve şöyle açıklar: Fizik ışık hızının aşılamayacağını söyler. Dolayısıyla ışık değişim âlemindeki mutlağa en yakın şeydir. Dolayısıyla Tanrı’yı her yerde hazır olarak değil, bu nuru onun mutlaklığını açıklar şekilde anlamalıyız. Aksi halde panteizme düşebiliriz.

Yazar, Tanrı’nın bireyselliği görüşünden dolayı akla gelebilecek olan bireyselliğin sonluluğu tazammun edip etmemesi meselesine geçer. Ona göre Tanrı mekânî sonsuzluk manasında sonsuz olarak tasavvur edilemez. Zamanî ve mekanî sonsuzluk mutlak değildir. Nihai benliğin sonsuzluğu O’nun yaratıcı faaliyetinin sonsuz imkânlarından ibarettir. Yani Tanrı’nın sonsuzluğu yoğunluk bakımındandır. Genişlik bakımından değildir.

Kur’an’ın Tanrı tasavvurunda diğer önemli unsurlar ise yaratıcılık, bilgi, mutlak kudret ve ezeliliktir. İkbal bunları sırayla ele alır ve yaratıcılıktan başlar.

Bize göre âlem Tanrı’yla ilişkisi olmayan bir “öteki”dir ve zihin dünyamız bizi bu âlemin yaratılışını mazide olmuş bir olay olarak algılamaya iter. Âlem bize bir eşya gibi yaratıcısıyla hiçbir ilişkisi olmayan bir varlık olarak görünür. Bu fikirlere bizi sonlu olan zihnimiz iter. Fakat İlahî açıdan başlangıcı ve sonu olan bir yaratma fiili yoktur. Daha önce mekânın, zamanın ve maddenin zihnimiz tarafından Tanrı’nın yaratma fiiline giydirilmiş şeyler olduğunu açıklamıştık.  Tanrı’nın geçmişteki yaratma fiilini en iyi Eş’ari kelamcıları atomculuk nazariyesiyle açıklamışlardı. Bu görüş her ne kadar Yunan’dan alınsa da tamamıyla Müslümanlara has bir teori haline gelmiştir. Bu teorinin asıl problemi ise günümüz fizik ve bilim dünyasındaki gelişmelere uyarlanmamasıdır. Günümüz teologlarının bu teoriyi geliştirip yeni fizik kurallarına uyarlamaları gerekmektedir. Nihaî olarak benlik, zamanın peş peşe gelmeyen değişim olduğu yani benlik yaratıcı hareketi sebebiyle atomik görünen organik bir bütün olduğu ortaya çıkar. Bir taraftan ezelilik iledir, (yani peş peşe gelmeyen değişim) bir taraftan da ardışık zamanda yaşar.

Yaratılmış bir benlikteki bilgi deyince daima akla muhakemeye dayalı bilgi gelir. Fakat bu kavram her şeyi kuşatan mutlak bir benliğe uygulandığı zaman ayrı bir kavramdır. Çünkü bu benlik her şeyi kuşattığı için yaratma ve bilme aynı şeylerdir. Eğer buna, nihai benlik dışında bir şey yoksa o halde nihai benlik, benlik olarak tasavvur edilemez şeklinde itiraz edilirse; tecrübeyle sabit olan bir şeyde mantık işlemez denir. Bu bilgi anlayışından çıkan sonuca göre, muhakemeye dayalı bir bilgi, eşyanın temeli olan mutlak özneye yüklenemez. Yazar, dilin nesnesini yaratıcı olan bir bilgiyi karşılamaktan aciz olduğunu söyler ve bilgiye yaratıcılık vasfı yükler ve bu canlı yaratıcı bilgi tasavvurunun zorunluluk olduğunu söyler. O’nun hadiselere dair ön bilgisini korur. Fakat bu yorumun,  O’nun özgürlüğünün kısıtlanması olduğunu açıklar. Zira gelecek, Tanrı’nın bilgisinde önceden mevcuttur.

Bilgi ve yaratıcılığın neticesi olarak ortaya çıkan özgür benlikler, mutlak benliğin özgürlüğünü sınırlar. Fakat bu sınırlama dışarıdan bir baskıyla değil, Tanrı’nın yarattıklarına güveninin sonucudur. Onlara iyiliği seçeceklerine dair güven duyar. Elbette bir yerde bir seçimden bahsedebilmemiz için orada en az iki şeyin bulunması lazım. O ikinci unsur kötülüktür. Yani kötülük, iyiliğin olmazsa olmazıdır. İşte tarihte bu özgür benliğin yaptığı ilk özgür iş, cennetten kovulmasına sebep olan itaatsizliğidir. Bu yüzden Âdem’in ilk günahı bağışlanmıştır. Bu kovulma olayının da bir kınama olarak değil aksine insanın kemale ulaşmadaki serüvenine ilk adım olarak görülebilir.

Yazar buradan dua konusuna geçer. Din yalnızca açıklamayla yetinmez. O bildiği şeylerin yakîn bilgisini mensuplarına ulaştırmaya çalışır. Bunun en kısa yolu da duadır. Dua kaynağı bakımından içgüdüseldir. Tefekküre benzeyen bir tarafı vardır. İslam’da dua eğer cemaatle yapılırsa etkisi ve maneviyatı daha çok olur. İster bireysel olsun ister toplumsal, dua âlemin sessizliği hakkında bir cevaptır.

Bu bölümü kritik edecek olursak İkbal’in Allah’ı mutlak benlik şeklinde isimlendirmesi şu ayet ile tenakuz içindedir: “En güzel isimler Allah’ındır. O’na o güzel isimlerle dua edin. O’nun isimleri konusunda ilhâda gidenleri terk et. Onlar yapmış oldukları şeyden dolayı yakında cezalandırılacaktır.” (A’raf 180) Çünkü İkbal’in kullandığı “Mutlak benlik” tabiri Allah’ın isim ve sıfatlarının yer aldığı herhangi bir rivayette geçmemektedir. Ayrıca sonsuzluk kavramını işlerken zaman ve mekânı bu kavramı açıklarken kullanır ve Allahın yoğunluk bakımından sonsuz olduğunu söyler. Bu düşünceleri herhangi bir şer’î delile dayanmamaktadır. Ayrıca Allahın sonsuzluğunun zımnında mekânsızlık ve zamansızlık mefhumları da vardır. Çünkü zamanı ve mekanı yaratan da O’dur. Yaratma ve ilim sıfatını açıklarken de bu ikisinin aynı şey olduğunu söyler. Bu söz İslam sıfatlar teorisiyle uyuşmaz çünkü sıfatlarla ilgili bize ulaşan hadis ve ayetlerde bu iki sıfatın ayrı ayrı olduğu geçmektedir.

Yazarın Hz. Âdem’in cennetten çıkmasına sebep olan fiilini bir günah olarak görmeyip özgür iradeyle işlenmiş ilk fiil olduğunu söylemesi hem kendi içinde hem de İslam’ın bu konudaki görüşüyle çelişmektedir. Zira Hz. Âdem’in bu fiili işlemesi için fiilin öncesinde de özgür olması gerekmektedir. Yani bu işlediği fiile özgür iradeyle işlenmiş ilk fiil değil, ilk emre karşı gelme diyebiliriz. İslam’daki görüş de bu fiili emre karşı gelme şeklinde açıklar.

İnsanî Benlik: İnsanın Özgürlüğü ve Ölümsüzlüğü

Başlıktan da anlaşıldığı üzere yazar bu konferansında insan özgürlüğü ve ölümsüzlük kavramlarını ele almıştır.

Kur’an’ın kişinin bireyselliğini vurguladığını söyleyerek söze başlayan yazar yükümlülük meselesi üzerinden fikrini temellendirmeye çalışır. Bu görüşün sonucu olarak Kur’an, kefareti reddeder. İslam’ın şahsiyete bu kadar vurgusuna rağmen şahsiyetin temelini oluşturan şuur tarihte pek gündeme gelmemiştir. Kelamcılar daha çok nefsi yorumlarken yunan felsefesinden etkilenmişlerdir. Sadece tasavvuf şuuru oluşturan tecrübeyi kavramaya çalışmıştır. Yazara göre de bu tecrübe tabiat ve tarih ile birlikte İslam’daki bilgi kaynaklarını oluşturur. Bu tecrübe, zirvesini Hallâc ile bulmuştur. Hallâc’ın “Ene’l hak” çıkışı aslında panteistik bir yorum değil, sadece insan benliğinin, mutlak benlikteki kalıcılığını ifade için söylenmiş bir sözdür. Bu söz yazara göre kelam ulemasına karşı yapılmış sert bir çıkıştı. Fakat problem bu sözü analiz edebileceğimiz bir metodun elimizde olmayışıydı. Burada İkbal Müslümanın modern bilimlerin ışığında bu tarz tecrübeleri analiz edilebileceğini savunur. Bu çabayı da Cemaleddin Afgânî’nin en iyi şekilde ortaya koyduğunu fakat enerjisini ve araştırma alanlarını sadece İslâmî sahaya hasretmediği için sistemli bir düşünce ortaya koyamadığını söyler.

Modern dönemde benlik hakkındaki en iyi teorilerden birini Bradley’in sunduğunu söyleyen müellif bu teoriyi benliğin ancak düşüncenin kanunlarıyla incelenebileceğini, düşüncenin ise farklı şeylerle irtibatlı olduğunu, bu irtibatların çelişki doğuracağından dolayı benliğin varlığının vehimden ibaret olduğu şeklinde açıklar. Ancak bu açıklamaya rağmen Bradley’in benliği kabul etmekten başka çaresinin olmadığını söyler. Çünkü düşünce benliği ele alırken ne kadar dağınık ve parçalı şekilde ele alsa da nihaî manada biz kendi benliğimizden şüphe etmeyiz. Benlik kendini zihinsel hallerde bir birlik olarak bildirir. Bu birlik ise maddî bir birlikten çok farklıdır. Dolayısıyla benlikteki zaman-mekân terimleri çok farklıdır.  Benliğin bir başka hususiyeti ise biricik olmasıdır. Yazar bunu belli bir sonuca ulaşmak için yapılan iki öncüllü kıyastaki öncülleri farklı farklı benliklerin düşünmesiyle sonucun çıkmayacağı ancak bir benliğin düşünmesiyle sonuca ulaşılabilineceği üzerinden delillendirir.

Yazara göre bilinçli olduğumuz durumlardaki tecrübelerimiz bizi benliğe götürebilir. Bu süreçte de psikoloji ilminden yararlanmalıyız. Aslında benlik idare edici vasfa sahip bir enerjidir. Kur’an bu hakikate şöyle vurgu yapar “Sana ruhtan sorarlar deki ruh rabbimin emrindendir. Size (bu konuda) çok az bilgi verilmiştir”(İsra17:85). Emr kelimesi Kur’an’da “idare etme” şeklinde kullanılmıştır. Buradan nefsin tabiatının idare edici olduğu ortaya çıkar. Çünkü nefs Allah’ın idare etme gücünden doğmuştur. Herkes bu idare enerjisini farklı fiillerde kullanır. Bu sebeple bizim benliğimiz aslında işlemiş olduğumuz fiillerimizin toplamından ibarettir.

Buradan şu sonuç çıkar beden bir boşluğa konulmuş bir şey değil. Beden bir fiiller sistemidir. Nefs yahut benlik de bu fiillerden teşekkül eden bir yapıdır. Bu ise beden ve nefsi birbirine yakınlaştırır.

İslam, kişinin özgürce fiiller yaptığını tanır ve kişiyi ona göre mükellef kılar. Bu özgürlüğü de sabit azalmayan bir etken olarak korumaya çalışır. Mesela günde beş vakit namaz kişinin hayatındaki iradi fiil yapmayı engelleyen monotonluktan insanı kurtarmak içindir. Fakat bu gerçek Kur’an’da kader olduğunu değiştirmez. Fakat İslam’daki kadercilik anlayışı kuru bir fatalizm değildir. İman sonucu ortaya çıkan bir tecrübenin neticesidir. Başka bir ifadeyle sonlu benliğin, sonsuz benlikte kaybolmasıdır. Fakat bugünkü yanlış kader inancını “kısmet” kelimesiyle açıklamak daha uygun olur. Bu anlayışın kökenlerini Emevîler dönemine kadar götürmek mümkündür. O dönemdeki sultanların yaptığı kötü işlere meşrûiyyet kazandırma çabaları sonucu bu anlayış doğmuştur. Günümüzde de bu anlayışı batı kapitalizmini vazgeçilmez ve son aşama olduğunu dünyaya kabul ettirmeye çalışan zihniyette görmek mümkündür.

Ölümsüzlük meselesi modern zamanlarda diğer zamanlara nazaran kendine geniş bir alan bulmuştur. Çağımızda yaygın olan materyalist anlayışa rağmen bu tartışma güncelliğini yitirmemektedir. Yazara göre İslam düşünce tarihinde İbn Rüşd bu meseleyi tamamen metafizik açıdan ele almış ilk kişidir.

Günümüzde bu mesele daha çok ahlakî açıdan incelenmektedir. Ölümsüzlük meselesinde materyalistlerin en büyük eleştirisi şuurun bedenin bir fonksiyonu olduğu, dolayısıyla beden yok olunca şuurunda kaybolacağıdır. William James buna itiraz eder. Söz konusu işlev, üretici kabul edilirse bu eleştirinin geçerli olacağını, bazı zihinsel aktivitelerin bedenden doğmasının, zihinsel aktivitelerin sebebinin beden olduğunun söylenemeyeceğini söyler.

Modern dönemde ölümsüzlük meselesi hakkında tek müsbet görüş, yazarın “modern peygamber” olarak nitelediği Nietzsche’den gelir.

İkbal daha sonra Kur’an’daki ölümsüzlük meselesini ele alır. Konuya girmeden evvel herkesin ortak şekilde yorumladığı, görüş ayrılığı olmayan üç maddeyi zikreder.

(İ) Kişinin benliğinin zamanda bir başlangıcı vardır.

(İİ) Kur’an’daki görüşe göre yeryüzüne tekrar geliş imkânsızdır.

(İİİ)Sonluluk bir talihsizlik değildir

Bu son madde önemlidir. Nihayette ne olursa olsun bu sonluluk yazara göre bireyselliğin kaybına sebep olmaz. Yazara göre evrilmesi milyonlarca yıl sürmüş bir varlığın yokluğa terk edilmesi mümkün değildir. Fakat kişi âlem hakkındaki manaya, benliği oluşturan fiiller ile ulaşabilir. Çünkü hayat kişiye bu faaliyetler için alan oluşturur. Bu yüzden şahsî ölümsüzlük ancak kişinin kendi çabasıyla kazanılabilecek bir şeydir. Fakat temelinde ahlakî bir yaşamı barındıran bu düşünceyi evrim teorisi yıkmıştır. Zira evrim ölümü biyolojik bir mesele olarak ele alır ve hiçbir olumlu yanı olmayan salt olgu olarak değerlendirir.

Yazar bölümün sonunda cennet ve cehennemin bir mekandan çok hâl olduğunu, ebediyetin söz konusu olmadığını, dolayısıyla bunların azabdan ziyade kalbi bir mutluluk ve pişmanlık olduğunu söyleyerek bölüme son verir.

Bu bölümün değerlendirmesine gelecek olursak yazar bilgi kaynağı olarak tarih, tabiat ve tecrübeyi gösterir. Fakat bunlar herkes için ortak bir anlam ifade etmeyebilir. Çünkü üç unsur da son derece subjektif şekilde yorumlanmaya müsait alanlardır. Bu yüzden bu üç unsurun bilgi kaynağı olarak sunulması çok doğru olmaz.

Tasavvufî tecrübeleri bilimselleştirme çabası içine giren, bunları herkes tarafından kabul edilen bilgiler kategorisine sokmaya çalışır. Halbuki tasavvufun kendi iç sisteminde her kişinin tecrübesinin bireysel olduğu gerçeği vardır. Bu yüzden bir çok tarikat ortaya çıkmış ve hepsi de kendine has bir metot takip etmiştir.

Nietzsche için “peygamber” lafzını kullanmasını anlamak ise oldukça güçtür. Fakat bunu konuşmasını yaptığı ortamın akademik bir üniversite olmasından kaynaklandığını söylemek mümkünse de bir müslümanın bu lafzı kullanması pek uygun değildir.

Cennet ve cehennem hakkındaki görüşü ise tamamen yazarın kendi yorumudur. Delilden yoksun bir görüştür.

Müslüman Kültürün Ruhu

İkbal bölüme nebevî ve sûfî şuur arasındaki farkı açıklamakla başlar. Sûfî şuur bir kez “vahdet tecrübesi”ni yakalarsa bir daha yaşadığı aleme dönmek istemez. Çünkü bir sûfî için bu tecrübe zirveyi ifade eder. Fakat bir peygamber bu tecrübeyi yaşadıktan sonra tekrar aleme dönmek ister. Zira nübüvvette zirve nokta bu tecrübe değil, bu tecrübeyi insanların hayatında etkiye sahip bir yapı haline getirmektir. Bu sebeple de nübüvvet tecrübesini yargılamanın bir yolu da bu tecrübenin etki ettiği insanlara bakmaktır. Yazara göre insan nüfusunun az olduğu dönemlerde bu psişik enerji peygamber şeklinde zuhur eder. Fakat ilerleyen dönemlerde insan aklının gelişimiyle beraber, İslam peygamberlik müessesesini kapatmıştır. Önceki bölümlerde geçtiği üzere bunun sebebi, İslam’daki bireye sorumluluk yükleme ve doğru yolu kendi çabasıyla bulabilme anlayışıdır.

Mistik tecrübe olarak niteleyebileceğimiz nübüvvet, İslam’daki bilgi kaynaklarından sadece birini oluşturur. Diğer ikisi ise Kur’an’da geçen tabiat ve tarihtir. Yazara göre bu bilgi kaynakları üzerinden oluşan İslam bilim anlayışı, Yunan felsefesinin yardımıyla değil, aksine deney ve gözlem metodunun yunan felsefesiyle yapılan mücadele sonucu çıktığını iddia eder. O dönemde yaygın olan modern bilimin kurucularının Müslümanlar olduğu görüşünü hararetle savunur. Hatta bugünkü manada evrim teorisinin kökenlerinin İslam aleminden çıktığını Câhız ve İbn Miskeveyh örnekleri üzerinden temellendirir. Diğer bölümlerde olduğu gibi yazar bu bölümde de tanrıyı bilimle ispatlama çabası içindedir. Çeşitli mekan tasnifleri yaparak tanrının da bir mekanda olduğunu, fakat bizim anladığımız maddi varlıkların mekanı gibi bir mekan olmadığını söyler. Bölüm sonuna doğru İslam’daki tarih anlayışını açıklar. Bu anlayış kuru bir bilgi aktarımından ziyade sürekli ve müşterek bir hareket olarak nitelenebilir. İkbal bu tarih anlayışının bir gereği olan haber kavramından İslam’daki rivayet sisteminin doğduğunu söyler. Bölüm sonunda ise Spengler’in  İslam’a yönelttiği Mecusi etkisi eleştirisini değerlendirir. Böyle bir etkinin varlığını kabul eden İkbal, bu etki sonucu doğan fikirlerin İslam’ı yansıtmadığını, şimdiye kadar yaptığı konferanslarında saf İslam anlayışı çerçevesinde konuştuğunu söyler. Ayrıca Spengler’e İslam’daki peygamber öğretisini anlayamadığını bu sebeple bu yanlış fikirlere sahip olduğu eleştirisini yönelterek bölüme son verir.

Bu bölümdeki yazarın fikirlerini değerlendirecek olursak İkbal peygamberlik müessesesinin ortaya çıkışını ilahi bir kaynağa isnad etmek yerine sanki doğal bir tabiat olayı şeklinde yorumlamaktadır. Eğer biz nübüvvet müessesesini bu şekilde yorumlarsak bu müessesenin kapandığı iddiasını temellendiremeyiz.

Avrupa’daki tüm bilimsel gelişme ve teorilerin kaynağını İslam âleminde araması o dönemin şartlarından doğan bir düşüncedir ve doğru bir düşünce değildir. Çünkü o dönemde ortaya çıkan pek çok icat İslam’ın temel kaidelerine muhalefet etmektedir. Bunun yanı sıra bazı bilimsel teoriler din olgusunun temelini sarsmaktadır. Dolayısıyla bunları İslam ile ilişkilendirmek doğru bir bakış açısı değildir. Ayrıca bu bölümde de Tanrıya mekan izafe etmektedir ve bu mekanın bizim anladığımız bir mekan olmadığını söylemektedir. Fakat nihâi açıdan bakarsak mekanın yaratıcısı da Allah’tır. Şayet Allah bir mekanda olsaydı tek kadim Allah olmazdı. Bu da İslam’ın tevhid ilkesine zarar verirdi.

İslamın Yapısındaki Hareket İlkesi

Bu bölümde İkbal İslam’ın dinamik yapısını ve bu dinamik yapının İslam hukukuna yansımalarını ele alır.

İslam kendinden önceki kültürlerin durağan âlem anlayışının tam aksine dinamik ve değişken bir alem tasavvuruna sahiptir. İslam’ın ortaya çıkışı da tam da bu konuyla alakalıdır. Zira İslam’ın ortaya çıktığı dönemde insanlık parçalanmış bir vaziyette yüce değerlerden yoksun durumdaydı. Yazara göre İslam’ın bu dönemde çıkması tesadüf değil. Çünkü dünya çapındaki hayat sezgisel olarak kendi ihtiyaçlarını fark eder ve hassas zamanlarda kendi istikametini tayin eder. İslam’ın en önemli özelliği hareketlilik ilkesidir. Başka bir ifadeyle içtihat ilkesidir.

Peygamberimizin döneminden itibaren içtihat Müslümanların hayatında merkezi bir rol oynamıştır. Fakat ilerleyen dönemlerde fetih hareketlerinin neticesi olarak genişleyen topraklarda merkezi ve sistemli bir hukuk ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Bu ihtiyaç sonucu çeşitli fıkhî ekoller doğmuştur. Bu ekollerde yapı üçlü bir sistem arz etmekteydi 1)tam yetki 2)göreli yetki 3) husûsî yetki. Bu tasnif genel olarak kabul görmüş tasniftir. Fakat ilerleyen dönemlerde teoride bu tasnif kabul edilse dahi uygulamada yansıması olmamış, içtihat yapma imkanları kısıtlanmıştır. Elbette bu sebepsiz olarak oluşmuş bir olgu değildir. İslam âlemi çeşitli dönemlerde sancılı süreçlerden geçmiştir. Bu süreçlerde insanları bir arada tutmanın yegâne yolunun hukukun birleştirici yapısından yararlanma şeklinde olduğu için hukuk sistemi son derece katı bir hal almıştır. Son derece organize olan bu sistem bir noktadan sonra bireyin toplum içinde erimesine sebep olmuştur. Yazar’a göre bu yapıyı yazarın kendi döneminde Türkiye değiştirmeye çalışmıştır. Türkiye’deki İslam hukukunu yeniden yorumlama çabasını takdirle karşılayan İkbal, yer yer eleştirmekle beraber Türkiye’deki çabanın yaygınlaşması gerektiğini savunur. Türkiye’nin hilafeti kaldırma meselesinden sonra hilafet hakkındaki görüşlere ve yorumlara geçen ikbal, bu konuda temelde üç görüşün olduğunu söyler.

1. Evrensel imamet ilâhî bir müessesedir. Bundan dolayı zorunludur.
2. Bu müessese sadece maslahat meselesidir.
3. Böyle bir müesseseye ihtiyaç yoktur.

Yazara göre Türkiye birinci görüşten ikinci görüşe geçmiştir. Bunun bir zorunluluk olduğunu, dönemin onu gerektirdiğini söyleyen İkbal’e göre, İslam ülkeleri içinde dinamik yapıyı yakalayabilen tek ülke Türkiye’dir.

Yazar şu soruyu sorar “İslam hukuku evrilmeye müsait bir yapıda mıdır?”. Ona göre İslam tarihinde Abbasîler iktidara gelinceye kadar Kur’an dışında belli bir hukukun olmaması, birinci asrın ortalarından dördüncü asrın sonlarına kadar yirmiye yakın fıkıh ekolünün oluşması ve dinin dört temel kaynağı olan kitap, sünnet, icma ve kıyasa bakıldığında bu evrilme imkanının olduğu, açık bir hal alır. Fakat bu değişim sürecinde geçmişi reddeden bir ideolojiyle hareket etmek doğru değildir. Zira Müslümanların kimliğini oluşturan şey onların geçmişidir. O yüzden İkbal, İslam âlemindeki ıslahat çalışmalarının daha dikkatli olması gerektiğini savunur. Bölüm sonunda İkbal insanlığın ihtiyacı olan bireyin manevi özgürlüğü, insanlığın gelişimini yönlendiren manevi değerler ve âlemin manevi yorumunun ancak İslam’da olduğunu ve batı idealizminin buna çözüm getirmekten ziyade daha da içinden çıkılmaz bir hal aldırdığını söyler.

Bu bölümü kısaca değerlendirecek olursak İslam’ın evrensellik ilkesinin yürüyebilmesi ve tüm insanlığa dünya ve ahirette mutluluğu getirme misyonunun gerçekleşebilmesi için elbette ki yazarın değindiği dinamizmi kullanmak gerekmektedir. Fakat İslam hukukunu tamamıyla çağdan çağa değişen bir hukuk sistemi haline getirmek İslam hukukunun ilahi yönünü yok edip çağdan çağa değişen herhangi bir hukuk sistemi haline getirmek demektir. Bu sebeple tecdid hareketlerinin amaç edinmeleri gereken en önemli husus İslam’ı çağa uydurmak değil, çağın oluşturduğu problemlere İslami alternatifler üretmektir.

Din Mümkün Müdür?

İkbal bu bölümde bizâtihi din konusunu ele alır. Ona göre dînî hayatı üç evrede incelemek mümkündür. 1)iman 2) düşünce 3) keşf şeklinde tasnif edilen bu sınıflamanın birinci aşamasında kişi iman eder ve dinin tüm kurallarını kabul eder. Kabul ettiği bu kurallar manzumesi üzerine düşünmez. Fakat bu kuralların hayatında oluşturduğu değişiklikleri gördüğü zaman mecburi olarak hayatını değiştiren bu kurallar üzerine düşünmeye başlar. Bu devreye aklileştirme aşaması da diyebiliriz.  Son devrede ise metafiziğin yerini psikoloji alır ve dinin kaynağıyla bizzat irtibata geçmek arzu edilir. İşte İkbal bu son aşamaya çok önem verir. Dinin hakikatine ulaşmak için bu aşamaya geçilmesi gerektiğini söyler. Fakat günümüzde ortaçağdaki gibi mistiklerin çıkmamasının temel sebebini yeni manevi girişim yollarını tıkayan muhafazakarlaşma olarak görür. Çağdan çağa insanların manevi yapılarının değişeceği için belli bazı tekniklerde donup kalmak bugünün insanının problemlerine çözüm üretemez.

Fakat modern çağdaki problem metottaki donukluk değildir. Problem bizzat metafizik bilginin kaynak değeriyle alakalıdır. Asrımızda bilim, metafiziği tamamen görmezden gelmektedir. İnsanın elinde olan en önemli şeyi, hayatı, bir tesadüf sayar. Fakat yazara göre dindar bir insanı bilimin hayat hakkındaki bu açıklaması tatmin etmez. Zira kişinin nihaî kaderi hakkındaki tüm konular tahminler üzerine kurulamaz. Fakat günümüzde bilimin modern insana sağladığı tabiat üzerindeki hakimiyet duygusu insanın bu tabiatını bastırmıştır. Elbette bu tüm insanlık için geçerli değil. Aynı gerçekler toplumdan topluma farklı şekilde yorumlanabilir. Mesela evrim, Mevlana için insanın geleceği hakkındaki muazzam heyecanına sebep olurken, batıda bu teori tam tersine insanın evrende çok da değerli olmadığı görüşünün doğmasına sebep olmuştur. Buna başka bir örnek atomculuk nazariyesidir. Democritos bu teoriye materyalizmin öncülüğü yaparken İslam kelamcıları bu teoriyi Allah’ın varlığının ispatlanması için kullanmışlardır. İşte metafizik alanda doğan bu boşluğu modern batılı insan materyalizm ile doldurmaya çalışmıştır. Doğuda ise durum farklı değildir. Müslümanlarda mistik sahadaki iflastan sonra bu boşluğu milliyetçilik, batılılaşma gibi yeni kavramlarla doldurmaya çalışmıştır. İkbale göre bu problemleri çözmenin yolu şuan içinde bulunduğumuz tavrı terk edip dine sarılmak, hatta bu din fizyolojik bir rahatsızlık sonucu meydana gelse dahi bunun en küçük bir önemi yoktur. Sonuç olarak din ve bilim farklı metotlar takip etseler de ikisinin ulaşmaya çalıştığı şey hakikattir. Hatta din insan hayatını şekillendirme gibi önemli bir etkiye sahip olduğu için gerçeğe olan ihtiyacı bilimden daha fazladır.

Genel Değerlendirme

İslam aleminin kriz dönemi münevverlerinden olan İkbal her ne şekilde olursa olsun Müslümanların yaşadığı doktriner bunalıma bir çözüm aramıştır. Yaşadığı coğrafyanın mistik ortamından da etkilenerek bunu mistik tecrübede aramıştır. Eğitimini batıda almasından dolayı batıdan çok etkilenen İkbal, bilim üzerinden İslamî kavram ve inançları okumaya çalışmıştır. Kur’an’ı bilim ışığında okumaya çalışması, Kur’an anlayışını muğlaklaştırmıştır. Ayrıca Kur’an’ı sadece bilim ışığında okumak, indirgemeci bir yaklaşımdır. Her ne kadar eleştirilecek yönleri varsa da İkbalin bu çabası önemsiz bir çaba değildir. Günümüzdeki bazı problemlere de çözüm yollarının olduğu bu düşünce dünyasından Müslümanlar olarak yaşadığımız bazı bunalımlara çözümler üretebiliriz.