Abdülkâhir Cürcânî’de Dil, Söz ve Fesahat
Abdülkâhir Cürcânî’de Dil, Söz ve Fesahat, M. Taha Boyalık, 21 Mart 2015 Cumartesi, 17.00
29 Mayıs Üniversitesi öğretim üyesi M. Taha Boyalık, 2014 yılında Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi’nde “Abdülkâhir Cürcânî’nin Sözdizimi Teorisi ve Tefsir Geleneğine Etkisi” adıyla hazırladığı doktora tezinden hareketle İlmi Etüdler Derneği’nde “Abdülkâhir Cürcânî’de Dil, Söz ve Fesahat” başlıklı bir sunum gerçekleştirdi.
Sunumun hemen başında, tezde yer alan bütün konular üzerinde durmanın mümkün olmayacağını, bu nedenle müellifin düşüncesi açısından önem arz eden bazı noktaları öne çıkarmayı deneyeceğini belirten Boyalık, konuşma boyunca Cürcânî’nin “nazm/sözdizimi teorisi” şeklinde kavramsallaştırdığı ana fikrinin nasıl oluştuğu ve bu teorinin felsefî ve dilbilimse boyutları üzerinde durdu.
Abdülkâhir Cürcânî esasen, ilmî kariyerine bir dilbilimci olarak başlamış, bu süreçte gramerin sentaks, morfoloji ve fonetik/fonoloji gibi alt dallarına ilişkin çalışmalar yapmıştır. Müellifin bu ilk dönem çalışmaları öncelikle otuz cilt olduğu rivayet edilen el-Muğnî fî şerhi’l-Îzâh, akabinde bu hacimli eserin özeti niteliğindeki el-Muktesid başlıklı metinlerde karşımıza çıkar. Sonraki süreçte ise özellikle Kuran’ın i‘câzı sorunundan yola çıkan müellif dil felsefesi, belâgat ve edebiyat eleştirisi gibi alanlara yönelmiştir. Bu dönemin ürünleri ise doğrudan i‘câzu’l-Kuran meselesinin tartışıldığı er-Risâletü’ş-şâfiye, ağırlıklı olarak nazm/sözdizimi meselelerinin incelendiği ve belâgatin meânî bölümüne tekabül eden Delâilü’l-i‘câz ve son olarak teşbih, mecaz ve kinâye gibi üslûp türlerinin konulaştırıldığı ve belâgatin beyanalanına denk düşen Esrâru’l-belâga başlıklı çalışmalardır. Bütün bu çalışmalarda bazen örtük ancak çoğu zaman açık-seçik biçimde etkin olan ve Cürcânî’nin düşüncesi açısından merkezi bir role/öneme sahip kavramların başında nazm/sözdizimi gelmektedir. Boyalık bu nedenle çalışmasının bu kavram ekseninde yoğunlaştığını belirtti.
“Sözdizimi” esas itibariyle, düşünen bir zihnin belirli bir doğal dilin sınırları içinde kalarak konuşmasının esasını/zeminini teşkil eder. Söz, konuşanın kelimeleri gramere uygun şekilde dizmesi suretiyle teşekkül ettiğinden, burada konuşanın rolü sözün dizilmesi yani oluşumu şeklinde ifade edilmiş olmaktadır. Dolayısıyla “sözdizimi teorisi” aslında -konuşan öznenin rolünü merkeze alarak- sözün nasıl teşekkül ettiğine yani varlığına ve mahiyetine ilişkin bir soruşturmadır. Söz, doğal bir dil içerisinde oluştuğundan teori zorunlu olarak dil olgusuna da uzanır.
İslam düşünce geleneğinde dil ve söz olgularıyla bir biçimde ilişkili olan muhtelif disiplinler ve tarihsel süreç içerisinde bu disiplinlerde açığa çıkan pek çok tartışma söz konusudur. Cürcânî’nin formüle ettiği haliyle sözdizimi teorisi de bu tarihsel arka plana bağlıdır ve ancak bu şekilde anlaşılabilir. Bu nedenle Boyalık, sunumun ilk bölümünde Cürcânî’nin sözdizimi teorisini hangi entelektüel arka plana dayalı olarak oluşturduğu üzerinde durdu. Bu kapsamda Boyalık’ın tespitlerine göre nahiv disiplini ve cümle yapısının mahiyeti, nahivciler ve mantıkçılar arasındaki kapsam ve üstünlük tartışması, kelam ilmindeki sözün hakikati tartışması, edebiyat eleştiri geleneğindeki eleştiride kıstas tartışması ve son olarak Kuran’ın i‘câzı tartışması belirleyici olmuştur. Boyalık’ın belirttiğine göre Cürcani, nazm/sözdizim teorisini bu entelektüel arka plan üzerinde oldukça başarılı bir sentez şeklinde ortaya koymuştur.
Nahiv disiplininde gündeme gelen “cümle yapısının mahiyeti” sorununda belirleyici olan irabın lafız değil anlam olduğu iddiasıdır. Bu iddia pek çoğu Mutezilî âlimlerden oluşan nahiv geleneğinde yaygın şekilde bilinen ve kabul edilen bir argüman olmasına karşın Cürcani bu cümleyi nahivde hiç olmadığı kadar merkezi bir konuma taşımıştır. Cürcani’nin burada farkında vardığı şey şudur: Dilde oluşturulan herhangi bir cümle ile karşılaştığımızda ilk elden düşünülen şey, cümlenin biri lafız/ses diğeri ise kelimelerin anlam içerikleri (semantik) şeklinde sıralanabilecek iki temel unsurdan müteşekkil olduğudur. Hâlbuki cümlenin oluşumu bakımından bu iki unsurun varlığı gereklidir ancak yeterli değildir. Bütünü var kılan asıl unsur dildeki her bir kelimenin zorunlu olarak kapsamı altına gireceği fiillik, faillik, mefullük vb. gramatik kategorilerdir. Cürcani bu kategorileri, semantik anlamlara mukabil olarak gramatik anlamlarşeklinde tespit eder.
Bununla doğrudan ilişkili bir başka mesele, en meşhur örneği Ebû Said Sirâfî ve Metta b. Yunus karşılaşmasında görülen, nahivcilerle mantıkçılar arasında yaşanan kapsam ve üstünlük tartışmasıdır. Buna göre mantıkçılar, irabın lafız olduğunu, dolayısıyla nahivcilerin belirli bir dile özgü lafızları incelediğini öne sürmüştür. Öte yandan mantık, herhangi bir dile/topluma özgü olmayan evrensel anlamları ve doğru düşünmenin esaslarını konulaştırmaktadır. Bu bakımdan hem kapsam hem de statü bakımından dilbilime üstündür. Buna karşın nahivciler, gramerdeki çabanın mantıkçıların incelediği evrensel anlamları kapsadığını, bunun ötesinde mantık disiplini tarafından söz konusu edilmeyen unsurları da göz önünde bulundurduğunu, dolayısıyla mutlak olarak bütün anlam inceliklerini açıklamaya çalıştığını düşünmektedir. Nitekim Cürcani vb. nahivciler tarafından öne sürülen irabın lafız değil anlam olduğu şeklindeki iddia bu tutumla doğrudan bağlantılıdır. Bu bakımdan Cürcani’nin, mantıkçıların karşısında konumlanan Basralı dilciler zincirinin önemli bir halkasını teşkil ettiği söylenebilir.
Nazm/sözdizimi teorisinin entelektüel arka planını oluşturan üçüncü konu, kelam disiplininde yaşanansözün hakikati tartışmasıdır. Mutezile kelamcıları taaddüdü kudemâya yol açmaması için Cenab-ı Hakk’ın zatı dışında ezeli sıfatların varlığını reddetmiş, bu kapsamda ilahi sözün de ezeli olmadığını, aksine zaman içerisinde yaratılan bir fiil, diğer bir deyişle ses cinsinden bir araz olduğunu öne sürmüştür. Eşari kelamcılar ise bunun tam aksine vücut, kıdem vb. sıfatlarda olduğu gibi kelamın da zati sıfat kategorisine ait olduğunu, bu nedenle ezeli olduğunu düşünmektedir. Taraflar arasındaki bu yaklaşım farkı, Kuran’ın mahlûk olup olmadığı şeklinde formüle edilen tarihsel ihtilafa denk düşer.
İlahi sıfatlar konusundaki tutumları Mutezili kelamcıları buna uygun bir söz anlayışı geliştirmeye sevk etmiştir. Bu yaklaşım şekline göre sözün, işitilen fiziksel varlığının ötesinde, konuşanın zihninde/nefsinde kaim metafizik bir varlığı yoktur. Diğer bir deyişle söz, anlamların zihinde dizimiyle değil aksine dilde kullanılan lafızların dizimiyle oluşur. Bu yaklaşım şekli esasen sözün varlığını ancak verili bir doğal dil içerisinde mümkün görmektedir. Dolayısıyla eğer ilahi söz ezeli ise bu durumda ilahi söze ev sahipliği yapan Arap dilinin de ezeli olması gerekir. Bu bağlamda Mutezili düşünürlerin dili zihinsel değil tarihsel/toplumsal bir olgu olarak tasavvur ettikleri belirtilmelidir. Kuşkusuz tarihî/toplumsal bir varlık olarak Arap dili, diğer pek çok doğal dil gibi, sonradan varlığa gelmiş bir olgudur ve değişime açıktır. Böylece sözün ezeli olduğu iddiası da yanlışlanmış olmaktadır.
Başlangıçta İmam Eş‘arî ve İbn Fûrek gibi bazı kelamcılar bu iddia karşısında bocalamış, hatta ilahi kelamın kadim olduğu tezini sürdürebilmek için Arap dilinin de ilahi ve dolayısıyla ezeli olduğunu iddia edecek noktaya gelmişlerdir. Ancak söz olgusunun İbn Küllâb’ın başını çektiği ekol tarafından lafzî ve nefsî şeklinde iki temel kategoriye ayrılması neticesinde -ki Bakıllani bu ayrımı açık bir şekilde benimseyecektir- bu kriz aşılmıştır. Buna göre sözün hakikati zihindedir ve kelam-ı nefsî şeklinde adlandırılır. Ancak zihindeki bu sözün muhataplar tarafından bilinip anlaşılabilmesi için dile getirilmesi gerekir ki bu da lafızlara bağlıdır. Bu nedenle, zihindeki anlamın temsilinden ibaret olan bu diziliş kelam-ı lafzî adını alır. Bu ayrıma göre sözün varlığı için verili bir dilin zorunlu olduğu öne sürülemez. Böylece ilahi kelamın hiçbir doğal dile bağlı kalınmaksızın ezeli olduğu fikrini savunmak mümkün hale gelmiştir.
Tam bu noktada Mutezili düşünce açısından tarihsel bir çelişki ortaya çıkmaktadır. Daha önce mantıkçılara karşı irabın lafız değil anlam olduğunu öne süren dilciler -ki neredeyse tamamı Mutezili geleneğe mensuptur- burada ilahi sıfatlar konusundaki kelami pozisyonları nedeniyle lafızcı bir söz anlayışına savrulmuş gözükmektedir. Hâlbuki normal şartlarda, mantık karşısında nahivcilerin tutarlı bir müdafaası Eş‘arî kelamının önünü açar. Tersinden bakıldığında Eş‘arî kelamı da nahivcilerin mantık karşısındaki pozisyonunu destekler. Cürcani bu tarihsel çelişkinin farkına varıp üzerinde gittiğinden, hiçbir kelami kavram kullanmayıp saf bir dilci olarak konuşmasına karşın, Mutezili düşünce geleneğine en büyük darbeyi vurmuş gözükmektedir.
Edebiyat eleştirisindeki sözün edebi değerini hangi ölçüte göre tespit edebiliriz sorusu etrafında yapılan tartışmalara bakıldığında, meselenin önemli ölçüde lafız-anlam düalizmi ekseninde ele alındığı görülmektedir. Bu çerçevede Cahız’ın “anlamlar yollara atılmıştır” şeklinde formüle ettiği tutum, tartışmanın genel seyri açısından belirleyici olmuştur. Buna göre bir sözün genel anlam içeriği (tema) edebi değerin kaynağı olamaz. Çünkü sözün/metnin teması, herkese eşit şekilde ve oranda açıktır. “Anlamlar yollara atılmıştır” derken kast edilen budur. Burada asıl önem arz eden şey, mevcut içeriği dile getirmek üzere lafızların nasıl seçildiği, nasıl dizildiği vb. hususlardır. Cahız’ın bu görüşü, edebiyat eleştirmenlerini -ki yine çoğunluğu Mutezili geleneğe mensup müelliflerdir- sözün edebi değerini lafızlarda aramaya sevk etmiştir. Çünkü söz, eleştirmenler tarafından, lafız ve anlam unsurlarından müteşekkil bir bütün olarak düşünülmüştür. Eğer genel anlam içeriği muhtemel bir seçenek değilse, geriye lafızdan başka bir şey kalmamaktadır. Ancak burada lafız ile anlatılmak istenen şey basitçe ses olmak bakımından lafız değildir. Cahız’ın sözün oluşumunu kelimelerin dizimi ve kalıba dökülmesi şeklinde açıkladığı göz önünde bulundurulduğunda, lafız teriminin sureti de içine alacak şekilde daha genel anlamda kullanıldığı söylenebilir. Nitekim Cürcani, kendisinden önceki bu eleştiri geleneğini değerlendirirken, lafız kavramıyla ilgili yapılan tartışmaları bu minvalde yeniden yorumlamaktadır. Ancak her hâlükarda edebi değerin ölçütü konusundaki tartışmalar yoğun bir lafız-anlam düalizmi ekseninde sürmüştür. Diğer bir deyişle cümlenin sureti ya da yapısı bu tartışmada belirleyici bir konuma yükselmemiştir. Cürcani ise bu tartışma bağlamında ne lafızların ne de genel anlam içeriğinin (tema) fesahatin kaynağı olamayacağını söyler ve meseleyi sözün suretini/yapısını öne çıkararak açıklamaya çalışır.
Entelektüel arka plan konusunda son olarak i‘câzın kaynağı tartışması yer almaktadır. Kuran-ı Kerim’de doğrudan Mekkeli dolaylı olarak ise kıyamete kadar gelecek bütün müşriklere ve insanlara yönelik bir meydan okuma söz konusudur. Buna göre Cenab-ı Hakk müşriklerden önce Kuran’ın, akabinde on surenin, üçüncü olarak ise bir surenin benzerini getirmelerini istemiş ve hiçbir insanın bunu başarmasının mümkün olmayacağını ilan ederek meydan okumuştur. Nitekim tarihsel olarak bu meydan okumaya karşılık verebilen kimse olmamıştır. Bu olgu, Kuran’ın i‘câzı şeklinde kavramsallaştırılmıştır. Burada cevabı aranan soru şudur: İ‘câzın ilkesi nedir ve nasıl açıklanabilir? Cürcani öncesinde telif edilen metinlerde cevap olarak pek çok unsur zikredilmiştir. Bunlardan bazıları Kuran’ın geçmiş ve gelecekten haber vermesi, içerdiği hikmetli sözler, ayet sonlarında yer alan ses uyumu, ayetlerin fesahati vb. hususlardır. Bütün bu açıklamaları göz önünde bulunduran Cürcani, i‘câzın kaynağı nedir şeklinde genel bir soru sormaz. Onun asıl ilgilendiği şey, Cenab-ı Hakk’ın meydan okumasına konu olan i‘câz vechini bulmaktır. Diğer bir deyişle önceki metinlerde sıralanan pek çok unsur içerisinde söz konusu meydan okumanın gerçek nedeni tam olarak hangisidir? Cürcani burada Kuran’da yer alan bütün ayetlerin i‘câzını açıklayabilecek bir gerekçe aramaktadır. Çünkü meydan okuma üçüncü aşamada bir sureye kadar indirilmiştir ki bu da birkaç ayetlik/cümlelik bir miktara denk düşer. Müellif bu sorunun cevabını fesahat kavramında bulur. Çünkü sıralanan diğer unsurlar -fesahatten farklı olarak- bazı Kuran ayetlerinde bulunmakta ancak tamamında yer almamaktadır. Diğer bir deyişle kuşatıcı değildir.
Bu aşamada ikinci bir soruyla karşılaşırız: Sözün fesahatini nasıl açıklanabilir? Burada da benzer bir tümellik ve kapsayıcılık sorunu bulunmaktadır. Sözün fesahatini açıklamak üzere öne sürülebilecek pek çok unsur söz konusudur. Ancak mesele bazı sözlerin değil mutlak olarak bütün sözlerin fesahatini açıklamaktır. Cürcani bu soruya cevap olarak sözdizimi kavramına ulaşır. Ona göre mutlak olarak sözün fesahati ancak sözdizimi ile açıklanabilir. Meydan okumaya konu olan i‘câz yönü fesahattir ve fesahat küllî bir tarzda ancak sözdizimi kavramıyla açıklanabilir. Bunun akabinde ise sözdizimi nedir sorusu gelecektir.
Cürcani’yi nazm/sözdizimi kavramına getiren fikri süreç tarihsel olarak şöyle işlemiştir: Müellif önce i‘câz sorununu ele almış, buradan fesâhat kavramına ulaşmış, fesahatin küllî ilkesi olarak da sözdizimi kavramına yönelmiştir. Sözdizimi nedir soruna ise; nahivcilerin “irab anlamdır” tezi, Eş‘arî kelamcıların kelam-ı nefsî teorisi ve Cahız vb. edebiyatçılarda belli belirsiz tarzda görülen suret kavramı gibi unsurlardan hareketle oluşturduğu terkiple cevap vermiştir. Buna göre Cürcani sözdizim kavramını açıklarken; mantıkçılara karşı nahiv geleneğini, Mutezile kelamcılarına karı Eş‘arîleri ve lafız-anlam düalizmine karşı ise cümlenin suretini/yapısını öne çıkartmaktadır.
Boyalık, nazm/sözdizimi teorisinin entelektüel arka planını teşkil eden meseleleri ana hatlarıyla bu şekilde ortaya koyduktan sonra “Cürcani bu tarihsel birikim üzerine neyi başarmıştır?” sorusundan hareketle sözdizimi teorisinin Cürcani düşüncesindeki felsefî ve dilbilimsel boyutları üzerinde durdu. Boyalık bu kapsamda Cürcani düşüncesinde öne çıkan felsefi ve dilbilimsel unsurları dil-söz ayrımı, dil-zihin, dil-düşünce ve dil-dünya ilişkisi ile dilin kullanımı başlıkları altında tartışmaya açtı.
Cürcani açısından doğal dil, kelimeler ve gramerin toplamından ibarettir ve en bariz özelliği bireysel müdahaleye kapalı oluşudur. Bu durum kelimelerde dilsel belirlemenin (vaz‘) keyfîliği şeklinde tezahür eder. Kelimelerin ses boyutu (lafız) bütünüyle keyfi bir tarzda seçilmiştir. Diğer bir deyişle bu seçimde hiçbir akli gerekçe söz konusu değildir. Bu keyfi tercih uzlaşıya konu olduğunda toplumsallaşır ve bireyler açısından zorunlu bir kurala dönüşür. Benzer bir durum gramer için de geçerlidir. İnsanlar kelimeleri gramer kurallarına bağlı kalarak dizmek zorundadırlar. Bu bakımdan dil bireylerin katıldıkları, benimsedikleri ve zorunlu olarak uydukları bir alandır. Buna karşın söz ise konuşanın kelimeleri gramerin sınırları içerisinde kalmak koşuluyla keyfince dizmesidir. Söz dilin aksine bireysel bir üretimdir ve bu bakımdan sınırsız bir imkân alanıdır.
Cürcani bir yandan doğal dillerin toplumsal ve bağlayıcı yönüne vurgu yaparken öte yandan dilin özü itibariyle zihinsel bir varlık olduğunu iddia etmiştir. Müellifin bununla kast ettiği herhangi bir cümlenin kurulabilmesi için kelimelerin anlamlarını oluşturan kavramların ve sözdizimini mümkün kılan gramerin sözün teşekkülünden önce zihinde verili olması gerektiğidir. Aksi takdirde hiçbir söz hatta hiçbir doğal dilin varlığı mümkün olamaz. Çünkü zihinde kavramlar oluşup belirginleşmeden ve bu kavramlar gramatik bir düzen içinde sıralanmadan söz konusu anlamlara lafız tayin etme ve dile getirme ihtiyacından bahsetmek anlamsızdır. Boyalık’ın ifadesiyle bu, dilin zihinselliği ve anlamın lafza ontik önceliği tezidir. Öte yandan lafız-anlam ilişkisinde anlam ontolojik olarak önce olmasına karşın epistemolojik açıdan lafız anlamı önceler. Daha açık bir ifadeyle belirli bir dil ortamı ve toplum içine doğal bireyler olarak bizler varlığı aslında belirli bir dil dolayımı ile kavrarız. Ancak bu durum dilin varlığı açısından anlamın ontik önceliğini ortadan kaldırmaz.
Dil-düşünce ilişkisi konusunda, düşünceyi zihinsel bir süreç olarak tasavvur edip zihin dışında tarihi/toplumsal bir olgu olarak var saydıkları dilin işlevini düşüncenin iletimi ile sınırlayan ve bu nedenle dili araçsal bir okumaya tabi tutan Mutezili düşünürlerine karşın Cürcani, dilin zihinselliği görüşünün doğal bir uzantısı olarak sözün zihinsel boyutu ile düşünceyi özdeş kabul eder. Buna göre konuşan kişi zihninde anlamları dizdiğinde aslında düşünmüş olur. Bu anlamda düşünce esasen dilsel bir hadisedir. Boyalık bu durumu “düşüncenin dilselliği” şeklinde kavramsallaştırmıştır. Ancak bu düşüncenin dışa vurumu kuşkusuz lafızlara bağlıdır. Ancak burada ayrım noktası şudur: Cürcani açısından anlamlar zihinde dizildikten sonra bu sözün lafızlara dökülmesi kendiliğinden gerçekleşir. Dolayısıyla ayrıca bir fikre/düşünceye gerek yoktur. Ancak Mutezili kelamcılar zihinde düşünce oluştuktan sonra konuşan kişinin dile yöneldiği ve bu düşünceye uygun lafızları seçerek dizdiği ve bunun için de akli bir çaba gerektiğini öne sürer ki Cürcani açısından yanlış olan nokta burasıdır. Buna göre Cürcani dili insan açısından var oluşsal bir olgu olarak kavramakta, Mutezili kelamcılar ise dili basit bir ifade aracına indirgemiş olmaktadır.
Cürcani dil-dünya ilişkisi konusunda da aynı tutarlı tavrını sürdürür. Mutezile kelamcıları, dil ile düşünceyi birbirinden ayırmalarına uygun şekilde, lafızların zihindeki anlamların değil dış varlıktaki nesnelerin adı olduğunu düşünmektedir. Bu da mütekabiliyetçi bir dil anlayışını doğurur. Bu çerçevede herhangi bir cümlenin delâleti aklî delâlet ve duyu algısıyla mukayyettir. Bir sözün delâleti doğrudan dış varlıktaki karşılık geldiği olgusal durumdur. Eğer böyle bir karşılık yok ise o sözün delâletinden bahsedilemez. Örneğin haber kastıyla söylenen “Dışarıda yağmur yağıyor” cümlesi, dışarıda yağmur yağıp yağmadığını duyusal olarak bilme şansımız yoksa hiçbir şekilde delâlet etmez. Öte yandan “Allah her şeyin yaratıcısıdır” ayetinin delâletinden de bahsedilemez. Çünkü biz aklen Cenab-ı Hakkın her şeyi yaratmadığını -örneğin insanlar fiillerini kendileri yaratır- biliriz. Bütün bunlar son tahlilde Mutezili düşünürlerin dili kendine yeter bir varlık alanı olarak görmedikleri anlamına gelmektedir.
Cürcani ise mütekabiliyeti esas alan dil tasavvurunu ve burada sözü edilen delalet anlayışın reddeder ve tam aksine dilin bağımsız bir varlık alanı olduğu tezini savunur. Bu çerçevede Cürcani açısından dilsel delaletin tahakkuku için kelimelerin gramere uygun biçimde dizimi yeterlidir. Bu şartlara uygun bir sözün bir delaleti vardır. Dolayısıyla sözün delaleti için dış varlığa mütekabiliyetine bakılmaz. Çünkü Mutezili düşüncenin aksine kelimeler dış varlıktaki nesnelere değil zihindeki anlamlara belirlenmiştir. Sözün doğru ya da yanlış olması ise delaletinden başka bir meseledir. Bu açıdan Cürcani referansı olmayan önermelerin de anlamlı olduğunu öne sürer ve yalan ile doğru sözün delaleti arasında fark görmez. Çünkü sözün anlamı ile doğruluk değeri birbirinden farklı şeylerdir. Nitekim ona göre Mutezili düşüncenin yanıldığı nokta tam olarak burasıdır.
Boyalık bu kapsamda son olarak dilin kullanımı sorunu üzerinde durdu. Buna göre Cürcani, yukarıda işaret edilen dilsel delalet düşüncesine bağlam şartını ekler ve delaletin bir yönüyle “ifade” ile ilgili olduğunu söyler. Burada “ifade” terim anlamıyla kullanılmıştır ve muhataba iletilen içeriği ifade etmektedir. Eğer herhangi bir söz hiçbir bağlamda anlam taşımıyorsa bu sözün “ifade” ettiği bir şey yoktur, dolayısıyla anlamsızdır. Buna göre mesela “hava soğuk” cümlesini bu sözü kurmamızı gerektirecek hiçbir gerekçe olmaksızın söylediğimizde, bu anlamsız ve boşa söylenmiş bir lafız olarak kalacaktır. Çünkü sağlıklı bir zihne ve duyulara sahip herkes hava gerçekten soğuksa bunu tabii olarak idrak eder. Cümlenin bir anlamı olabilmesi için bunu ayrıca belirtmenin bir gerekçesi olmalıdır. Örneğin bir anne dışarı çıkmakta olan çocuğuna “hava soğuk” diyorsa aslında “kalın bir şeyler giy” demek istiyordur. Netice itibariyle Cürcani açısından sözün delaleti ve anlamı ancak içerisinde söylendiği bağlamla gerçekleşen bir şeydir. Çünkü söz, kullanıcıyı ve muhatabı verili sayar ve anlamını verili bir bağlamda, muhatabın anladığı şey ile kazanır.
